Martin Buber

Martin Buber (Hebrew: מרטין בובר‎; February 8, 1878 – June 13, 1965) was an Austrian-born Jewish philosopher best known for his philosophy of dialogue, a form of religious existentialism centered on the distinction between the I-Thou relationship and the I-It relationship.

The work of the prolific essayist, translator, and editor Martin Buber (1878-1965) is predominantly dedicated to three areas: the philosophical articulation of the dialogic principle (das dialogische Prinzip), the revival of religious consciousness among the Jews (by means of the literary retelling of Hasidic tales and an innovative German translation of the Bible), and to the realization of this consciousness through the Zionist movement. Such was the power of his spoken and written word that during the First World War many young men wrote to him for guidance in difficult moral, religious, and political crises. His answers were seen as those of an authority who rose above the ideologies of the day. A man of considerable organizational talent, Buber shunned responsibility for the nascent political institutions of Zionism. Instead, he attempted to transform the Zionist movement by articulating what he saw as its unique historic mission: the realization of a Hebraic humanism (Grete Schaeder). His advocacy of a binational solution to the Jewish-Arab conflict in Palestine is widely considered to be an indication of the political utopianism Buber developed together with his friend Gustav Landauer, an aesthetic politics shaped in the anarchist and religious socialist movements of the first two decades of the twentieth century.

A selection of Buber's works, edited by him in his eighties, comprises more than four thousand pages and is divided into writings on philosophy, the Bible, Hasidism, and (published posthumously) Judaism. There are several volumes of published letters, and the Bible translation begun with Franz Rosenzweig (1886-1929) and completed after WWII is still widely used by German Christian ministers who appreciate its poetic language. A complete edition of Buber's works, edited by Paul Mendes-Flohr and Peter Schäfer, is forthcoming.

1. Biographical Background

The setting of Buber's childhood and youth was the Austro-Hungarian empire of the fin-de-siècle, the multiethnic conglomerate whose collapse in the First World War ended a thousand years of rule by Catholic princes in the West. Its cosmopolitan capital Vienna was home to late Romantic music, sophisticated theatrical productions, and psychologically perceptive literature. Among the young Buber's first publications are essays and translations into Polish of the poetry of his older peers (e.g., Arthur Schnitzler, Hugo von Hofmannsthal). In historical and cultural terms, Buber's philosophical and literary voice is best understood as related to the Viennese culture of his youth which saw the rise of radically new approaches to psychology (Otto Weininger, Sigmund Freud) and philosophy (Ludwig Wittgenstein), and where solutions to the burning social and political issues of city and empire were often expressed in grandly theatrical oratory (Lueger, Hitler) and in estheticizing rhetoric and self-inscenation (Theodor Herzl).

Buber's parents (Carl Buber and Elise née Wurgast) separated in 1882. For the next ten years, Martin lived with his paternal grandparents, Solomon and Adele Buber, in Lemberg (Lvov). Solomon, a ‘master of the old Haskala’ (Martin Buber) who called himself ‘a Pole of the Mosaic persuasion’ (Friedman [1981] p. 11), produced the first modern editions of rabbinic midrash literature yet was greatly respected even by the ultraorthodox establishment. His reputation opened the doors for Martin when he began to show interest in Zionism and Hasidic literature. The wealth of his grandparents was built on the Galician estate administered by Adele and enhanced by Solomon through mining, banking, and commerce. It provided Martin with financial security until the German occupation of Poland in 1939, at which time the estate was destroyed. Home-schooled and pampered by his grandmother, Buber became a bookish aesthete with few friends his age and the play of the imagination as his diversion. He easily absorbed local languages (Hebrew, Yiddish, Polish, German) and acquired others (Greek, Latin, French, Italian, English). German was the dominant language at home, while the language of instruction at the Franz Joseph Gymnasium was Polish. This multilingualism nourished Buber's life-long obsession with words and meanings.

In 1900, after his years of study (see below), Buber and his partner, Paula Winkler, moved to Berlin where the anarachist Gustav Landauer (1870-1919) was among their closest friends. Landauer played an important role in Buber's life when, in 1916, he criticized Buber for his public enthusiasm for the German war effort. This critique from a trusted friend had a sobering effect, triggering Buber's turn from an aestheticizing social mysticism to the philosophy of dialogue. 1916 was also the year Martin, Paula, and their two children left the big city and moved to the small town of Heppenheim, near Frankfurt on the Main where, since 1904, Buber had been employed as an editor. In Frankfurt, Buber met Franz Rosenzweig (1886-1929) with whom he was to develop a close intellectual companionship. After the war, Rosenzweig recruited Buber as a lecturer for the newly established center for Jewish adult education (Freies jüdisches Lehrhaus), he persuaded Buber to take on a widely visible lectureship in Jewish religious studies and ethics at Frankfurt University, and Rosenzweig became Buber's chief collaborator in the project, initiated by the young Christian publisher Lambert Schneider, to produce a new translation of the Bible into German. Buber lived and worked in Frankfurt until his emigration to Palestine in 1937. The remainder of his life he lived and taught mostly in Jerusalem, teaching social philosophy.

2. Zionism

Recruited by his older compatriot, the Budapest-born and Vienna-based journalist Theodor Herzl, Buber briefly edited the main paper of the Zionist party, Die Welt, but soon found a more congenial place in the ‘democratic faction’ led by Chaim Weizmann, then living in Zurich. Buber's phases of engagement in the movement's political institutions alternated with extended phases of disengagement, but he never ceased to write and speak about what he understood to be the distinctive Jewish brand of nationalism. Buber seems to have derived an important lesson from the early struggles between political and cultural Zionism for the leadership and direction of the movement. He realized that his place was not in high diplomacy and political education but in the search for psychologically sound foundations on which to heal the rift between modernist realpolitik and a distinctively Jewish theological-political tradition. Very much in keeping with the nineteenth-century Protestant yearning for a Christian foundation of the nation-state, Buber sought a healing source in the integrating powers of the religious experience.

After a hiatus of more than ten years during which Buber spoke to Jewish youth groups (most famously the Prague Bar Kokhba) but refrained from any practical involvement in Zionist politics, he reentered Zionist debates in 1916 when he began publishing the journal Der Jude which served as an open forum of exchange on any issues related to cultural and political Zionism. In 1921 Buber attended the Zionist Congress in Carlsbad as a delegate of the socialist Hashomer Hatzair (“the young guard”). In debates following violent riots in 1928 and 29 on whether to arm the Jewish settlers in Palestine Buber represented the pacifist option; in debates on immigration quotas following the 1936 Arab boycott Buber argued for demographic parity rather than trying to achieve a Jewish majority. Finally, as a member of Brit Shalom Buber argued for a bi-national rather than for a Jewish state in Palestine. At any of these stages Buber harbored no illusion about the chances of his political views to sway the majority but he believed that it was important to articulate the moral truth as one saw it rather than hiding one's true beliefs for the sake of political strategy. Needless to say, this politics of authenticity made him few friends among the members of the Zionist establishment.

3. Early Philosophical Influences

Among Buber's early philosophical influences were Kant's Prolegomena which he read at the age of fourteen, and Nietzsche's Zarathustra. Whereas Kant had a calming influence on the young mind troubled by the aporia of infinite versus finite time, Nietzsche's doctrine of “the eternal recurrence of the same” constituted a powerful negative seduction. By the time Buber graduated from Gymnasium he felt he had overcome this seduction, but Nietzsche's prophetic tone and aphoristic style are evident in Buber's subsequent writings. Between 1896 and 1899 he studied history of art, German literature, philosophy, and psychology in Vienna, Leipzig (97/98), Berlin (98/99), and Zurich (99). In Vienna he absorbed the latest literature and poetry, most importantly the oracular poetry of Stefan George which influenced him greatly, although he never became a disciple of George. In Leipzig and Berlin he developed an interest in the ethnopsychology of Wilhelm Wundt, the social philosophy of Georg Simmel, the psychiatry of Carl Stumpf, and the lebensphilosophisch approach to the humanities of Wilhelm Dilthey. In Leipzig he attended meetings of the Society for Ethical Culture (Gesellschaft für ethische Kultur), then dominated by the thought of Lasalle and Tönnies.

From his early reading of philosophical literature Buber retained some of the most basic convictions found in his later writings. In Kant he found two answers to his concern with the nature of time. If time and space are pure forms of perception, then they pertain to things only as they appear to us (i.e., to phaenomena) and not to things-in-themselves (nooumena). Thus time primarly concerns the way in which we experience the Other. But can the Other be experienced at all or is it necessarily reduced to the scope of our phenomenal knowledge, to what Buber later called the I-It relation? Yet Kant also indicated ways of meaningfully speaking of the noumenal, even though not in terms of theoretical reason. Practical reason, i.e., the categorical imperative that considers the Other as an end in itself rather than the means to an end, as well the teleological (aesthetic) judgment developed in Kant's Third Critique, seem to admit the possibility of a rational faith, a faith that resonated with Buber's feeling that the phenomenon is always the gateway to the noumenon, just as the noumenal cannot be encountered other than in the concrete phenomena. Thus Buber managed to infuse the seemingly dry Kantian distinctions with an immediate sense of reality. Before this measured view dominated Buber's thought, however, he leaned toward Nietzsche's enthusiastic endorsement of the primacy of life in its immediacy and its superiority to an Apollonian world of distance and abstraction.

4. Social Philosophy

Although his earliest writings were literary and theatrical reviews, Buber's major interest was the tension between society and community. Just as he had enlivened Kant's distinction between phenomenon and noumenon with his literary imagination, so too he transformed the value-theoretical distinction between types of social aggregation of Ferdinand Tönnies (Gesellschaft und Gemeinschaft) into a wellspring for his political speeches and writings. The political arena for his social, psychological, and educational engagement was the Zionist movement. Buber's interest in social philosophy was stimulated by his close friendship with Gustav Landauer who was also among the authors Buber recruited for the forty volume series on “Society” (Die Gesellschaft) that he edited for the Frankfurt publishing house Ruetten & Loening. As a pioneer of social thought and a student of Georg Simmel, Buber participated in the 1909 founding conference of the German sociological association. While Buber's social-psychological approach to the study and description of social phenomena was soon eclipsed by quantitative approaches, his interest in the constitutive correlation between the individual and his and her social experience remained an important aspect of his philosophy of dialogue.

5. I and Thou: The Dialogic Principle

Buber's best known work is the short philosophical essay Ich und Du (1923), first translated into English in 1937 by Ronald Gregor Smith. In the 1950's and 60's, when Buber first traveled and lectured in the USA, the essay became rather popular in the English speaking world. Since then it has been associated with the intellectual culture of the student movement's spontaneity, authenticity, and anti-establishment sentiment.

I and Thou is considered to have inaugurated “a Copernican revolution in theology (…) against the scientific-realistic attitude” (Bloch [1983], p. 42), but it has also been criticized for its reduction of fundamental human relations to just two — the I-Thou and the I-It — of which the latter appears as a mere ‘cripple’ (Franz Rosenzweig in a letter to Buber in Sept. 1922). Walter Kaufmann, who produced a second English translation of I and Thou, went further in his criticism. While he did not regard the lack of deep impact of Buber's contributions to biblical studies, Hasidism, and Zionist politics as an indication of failure, he considered I and Thou a shameful performance in both style and content. In style the book invoked “the oracular tone of false prophets” and it was ‘more affected than honest.’ Writing in a state of “irresistible enthusiasm,” Buber lacked the critical distance needed to critique and revise his own formulations. His conception of the I-It was a “Manichean insult” while his conception of the I-Thou was ‘rashly romantic and ecstatic,’ and Buber ‘mistook deep emotional stirrings for revelation.’ (Kaufmann [1983], pp. 28-33)

Buber always insisted that the dialogic principle, i.e., the duality of primal relations that he called the I-Thou and the I-It, was not a philosophical conception but a reality beyond the reach of discursive language. In the initial exuberance of making this discovery Buber briefly planned for I and Thou to serve as the prolegomenon to a five-volume work on philosophy, but he realized that, in Kaufmann's words, “he could not build on that foundation” and hence abandoned the plan. It has been argued, however, that Buber nevertheless solved the inherent “difficulty of dialogics that it reflects on, and speaks of, a human reality about which, in his own words, one cannot think and speak in an appropriate manner” (Bloch [1983] p. 62) by writing around it, inspired by one's conviction of its veracity.

The debate on the strength and weakness of I and Thou as the foundation of a system hinges on the perhaps fallacious assumption that the five-volume project Buber intended to write but soon abandoned was indeed a philosophical one. Buber's contemporaneous lectures at the Freies jüdisches Lehrhaus and at the University of Frankfurt as well as his letters to Rosenzweig indicate quite clearly that he was concerned with the development of a new approach to the study of religion (Religionswissenschaft) (cf. Schottroff) rather than with a new approach to the philosophy of religion.

6. The Vagueness of Buber's Language

The preponderance in Buber's writings of abstract nouns such as “experience,” “realization,” and “encounter,” and his predilection for utopian political programs such as anarchism, socialism, and a bi-national solution to the conflict in Palestine point to a characteristic tension in his personality. The philosopher of the “I and Thou” allowed very few people to call him by his first name; the theorist of education suffered no disturbance of his rigorous schedule by children playing in his own home; the utopian politician alienated most representatives of the Zionist establishment; and the innovative academic lecturer could hardly find a proper place in the university he had helped to create — the Hebrew University of Jerusalem. Some of the most dedicated students of this inspiring orator and writer found themselves irritated by the conflict between their master's ideas and their own attempts at putting them into practice. In the final analysis it seems as if Buber always remained the well-groomed, affected, prodigiously gifted, pampered Viennese boy whose best company were the works of his own imagination, and whose overtures to the outside world were always tainted by his enthusiasm for words and for the stylized tone of his own voice.

7. Man of Letters

Buber's wide range of interests, his literary abilities, and the general appeal of his philosophical orientation are reflected in the far flung correspondence he conducted over the course of his long life. As the editor of Die Gesellschaft Buber corresponded with Georg Simmel, Franz Oppenheimer, Ellen Key, Lou Andreas-Salomé, Werner Sombart, and many other authors. Among the poets of his time with whom he exchanged letters were Hugo von Hofmannsthal, Hermann Hesse, and Stefan Zweig. He was particularly close to the socialist novellist Arnold Zweig. With poet Chaim Nachman Bialik and novellist Sh. Y. Agnon he shared a deep interest in the revival of Hebrew literature. He published the works of the Jewish Nietzschean story-teller Micha Josef Berdiczewsky. He was a major inspiration to the young Zionist cadre of Prague Jews (Hugo Bergmann, Max Brod, Robert Weltsch) and became a major organizer of Jewish adult education in Germany where he lived until 1937. Buber's name is intimately linked with that of Franz Rosenzweig and his circle (Eugen Rosenstock-Huessy, Hans Ehrenberg, Rudolf Ehrenberg, Victor von Weizsäcker, Ernst Michel, etc.), an association that manifested itself, among others, in the journal Die Kreatur (1926-29). Der Jude and his many speeches on Judaism made Buber the central figure of the Jewish cultural renaissance of the 1920's. Younger intellectuals from highly assimilated families, such as Gershom Scholem and Ernst Simon, were awakened to a modern form of Judaism through Buber and developed their own profiles in struggling against Buber's influence. Buber also counted among his friends and admirers Christian theologians such as Karl Heim, Friedrich Gogarten, Albert Schweitzer, and Leonard Ragaz. Buber's philosophy of dialogue entered into the discourse of psychoanalysis through the work of Hans Trüb, and is today among the most popular approaches to educational theory in German-language studies of pedagogy.

8. Honors and Legacy

Among the honors Buber received are the Goethe-Prize of the City of Hamburg (1951), the Friedenspreis des Deutschen Buchhandels (Frankfurt am Main, 1953), and the Erasmus Prize (Amsterdam, 1963). Significant students who considered their own work a continuation of Buber's legacy were Nahum Glatzer (Buber's only doctoral student during his years at the university in Frankfurt, 1924-1933, later an influential teacher of Judaic Studies at Brandeis University), Akiba Ernst Simon (historian and theorist of education in Israel who first met Buber at the Freies jüdisches Lehrhaus in Frankfurt, founded by Franz Rosenzweig, and who returned from Palestine to work with Buber and Ernst Kantorowicz for the Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung from 1934 until 1938), Maurice Friedman (Buber's American translator and a prolific author in his own right who introduced Buber to American religious scholarship), Walter Kaufmann (who, despite his critique of Buber's I and Thou as a poeticized philosophy helped to popularize it in the USA), and several significant Israeli scholars (Shmuel Eisenstadt, Amitai Etzioni, Jochanan Bloch) who knew Buber in his later years when he taught seminars on social philosophy and education at the Hebrew University of Jerusalem.

http://plato.stanford.edu/entries/buber/

http://courses.washington.edu/spcmu/buber/

http://www.tameri.com/csw/exist/buber.shtml

http://plato.stanford.edu/entries/buber/

http://www.infed.org/thinkers/et-buber.htm

http://www.science.uva.nl/~seop/entries/buber/

Martin Bubers family tree back to Rashi 30 generations

http://www.nytimes.com/learning/general/onthisday/bday/0208.html

June 14, 1965 OBITUARY

Martin Buber, 87, Dies in Israel; Renowned Jewish Philosopher Special to The New York Times

JERUSALEM, June 13--Prof. Martin Buber, the renowned Jewish philosopher and educator, died here today. He was 87 years old.

One of the great thinkers of this century, Dr. Buber had served as a professor at the Hebrew University since his arrival in Palestine in 1938 from his native Austria.

His translation of the Old Testament into German, begun with the late Franz Rosenzweig, is considered by many the best in existence.

Since 1951, when he retired from teaching, he had held the title of professor emeritus of social philosophy at the university. A few weeks ago he received the Freedom of Jerusalem Award, the last of many honors accorded him. Several years ago he was nominated for the Nobel Prize by the late Dag Hammarskjold who rarely failed to visit Dr. Buber when his duties as Secretary General of the United Nations brought him to Jerusalem.

When Dr. Buber died this morning, President Zalman Shazar immediately went to the philosopher's home to present his condolences. Press tributes will not come until tomorrow but the lead item on all the Government-controlled radio and news programs was the death of Professor Buber.

His leading disciple and closest friend and associate, Prof. Shemuel Hugo Bergman, said that with Dr. Buber's death, "humanity has lost one of its greatest sons, Jewry has lost its greatest son and Israel has lost her living conscience."

Professor Buber is survived by two children and several grandchildren.

Views Affected Christianity Martin Buber was a religious philosopher whose views on human and divine relationships had a fertilizing effect on the Christian world.

His philosophy of personalism was an amalgam of religious mysticism, Old Testament inspiration, modern psychology and earthy common sense. It contended that man could achieve an intimate relationship with God through an intimate interrelationship with his fellow man, and that each man's relationship with God and a fellow man was distinct.

He strove for a "a dialogue," between man and God with man as "I" and God as "Thou." This concept was developed in his major philosophical work, "I and Thou."

Professor Buber's views influenced Protestant theologians. He impressed Reinhold Niebuhr as "the greatest living Jewish philosopher," and he was an inspiration in Dr. Niebuhr's thinking as well as in that of Paul Tillich, another leading Protestant theologian.

By his emphasis on dialogue, Professor Buber was regarded as a pioneer bridge builder between Judaism and Christianity. His views accented the non-formal aspects of religion as opposed to theological systems.

Saw Religion as Experience Religion for Professor Buber was experience, not dogma. He doubted that man was made to conform with canon law, or with elaborately worked out plans for existence. On the contrary, Professor Buber's credo stressed individual responsibility.

A story that was told to illustrate this point concerned an aged pious man, Rabbi Susya, who became fearful as death drew near. His friends chided him, "What! Are you afraid that you'll be reproached that you weren't Moses?" "No," the rabbi replied, "that I was not Susya."

The responsibility to be oneself means, in Professor Buber's view, that there is no rigid fate; that man can improve his chances for happiness.

In fact, according to Professor Buber, man has an obligation to achieve an identity by refusing to abdicate his will before the monolithic power of party, corporation or state.

Professor Buber pointed to the duality of things--love and justice, freedom and order, good and evil: but he did not suggest a happy middle way between them.

Contraries Held Inseparable "According to the logical conception of truth," he once explained, "only one of two contraries can be true, but in the reality of life as one lives it they are inseparable.

"I have occasionally described my standpoint to my friends as the 'narrow ridge.' I wanted by this to express that I did not rest on the broad upland of a system that includes a series of sure statements about the absolute, but on a narrow, rocky ridge between the gulfs, where there is only the certainty of meeting what remains undisclosed."

Professor Buber suggested two forms of relationships for man--an I-It relationship and an I- Thou. The first is impersonal and imperfect.

An example of the I-It relationship would be where one person treats another as a machine, or when lovers find only a projection of themselves in each other.

In religious matters, the I-It is expressed when man abstracts God, or regards Him as out of reach, or builds theological systems in which God is remote, or considers God too vast. Professor Buber, however, did not deny that God was the great mystery of the Old Testament, but he insisted that He was also personal.

Paradox of God Noted "Of course," Professor Buber wrote, "He [God] is the Mysterium Tremendum that appears and overthrows, but He is also the mystery of the self-evident, nearer to me than my I."

The I-Thou of Professor Buber's thinking stands for the kind of dialogue--love or even hate--in which two persons face and accept each other as truly human. There is in such a dialogue, he argued, a fusion of choosing and being chosen, of action and reaction, that engages man's highest qualities.

I-Thou meetings, he explained, are "strange, lyric and dramatic episodes, seductive and magical, but tearing us away to dangerous extremes. . .shattering security."

The I-Thou relationship, because it does away with pretension, permits man to meet with himself, Professor Buber said. And, ultimately, it brings man into contact with God, whom Professor Buber called the "Eternal Thou."

This supreme confrontation has been described by Prof. Maurice S. Friedman of Sarah Lawrence College, Bronxville, N.Y., one of the leading interpreters of Buberism. It is "perhaps best understood," Dr. Freidman wrote in his "Martin Buber, the Life of Dialogue," "from the nature of the demand which one person makes on another if the two of them really meet. If you are to meet me, you must become as much of a person as I am. In order to remain open to God [man] must change his whole being."

Ideal Social Unit Like Kibbutz Believing that man's earthly chore is to realize his distinctiveness through the dialogue process, Professor Buber opposed both rigid individualism and collectivism. His social ideal was a small community unit somewhat like the kibbutzim of rural Israel.

Professor Buber also looked at Scripture in a special way. The Bible, in his view, was neither an infallible guide to conduct nor a mere collection of legends, but a dialogue between Israel as Thou and God as I.

Because of this interpretation and because Professor Buber was casual in his observance of Talmudic law, many Orthodox rabbis looked upon him as a heretic. As for Reform Jews, some of them also criticized Professor Buber because they thought he had made too much of the metaphysical Hasidic sect, from which he drew many of his ideas.

Many Jews also were dismayed by the application that Professor Buber made of his beliefs in calling for an improvement of Arab-Israeli relations. This attitude rested on Professor Buber's assertion that "the love of God is unreal unless it is crowned with love for one's fellow men."

He Was Small and Bearded Professor Buber was a short plump man with a large paunch. He was bald with a fringe of hair that hung down to meet the luxurious growth of mustache and beard that concealed the lower part of his face.

He lived in an old Arab stone house with red tile roof and garden in the section of Jerusalem that before Israel's independence was the quarter of the wealthy Arab merchants.

Dr. Buber's house had belonged to an Arab Christian family who left Jerusalem shortly before the war broke out in 1948.

He lived simply in the house. His study and bedroom were on the ground floor. The furniture was old and dark and heavy and looked as if it had been brought from Vienna. The house was filled with books.

He lived with his granddaughter, Barbara Goldschmitt, who served as his housekeeper. His secretary was often there but did not live in the house.

For several years Dr. Buber had not been active outside his home because of periodic spells of illness and advancing age. But he loved to have visitors and to talk endlessly. When a caller phoned he would hear a click and then a quick sharp one word response: "Buber."

Received in Shirt Sleeves When receiving visitors in his study, Dr. Buber would be without tie, in shirt sleeves and slippers behind his desk. He did not like general questions and frequently prompted his questioner with "be specific."

He got angry with anyone who tried to ask him personal anecdotal questions, insisting that his personal life was just that.

In conversation he would rest his interlocked fingers on his paunch and then move them to his forehead as he considered his response. He weighted every word and when he finally answered it would be in a very slow low voice that seemed tinged with melancholy.

Professor Buber gave up lecturing at the Hebrew University in 1951, when he ended his active life as an educator. However it is recalled that some of his lectures on philosophy were reminiscent of the atmosphere that might have distinguished the Socratic dialogues. On other occasions, while lecturing, he showed the zeal and earnestness, even veneration, with which Hasidic students are said to follow the words and teachings of their rabbi.

On his 85th birthday in 1963, about 300 students of the university staged a torchlight parade to the philosopher's house to pay homage to him. They swarmed into his garden and in the darkness illuminated by the flames he walked out onto his veranda, his face wreathed in smiles, deeply appreciative of the gesture.

The students sang to him and he talked briefly to them as they listened in silence, and then they all went into his house for cookies and soft drinks.

Six months later, Professor Buber flew to Amsterdam to accept one of Europe's highest prizes, the $28,000 Erasmus Award, presented to persons who have contributed to the spiritual unity of Europe.

Previous winners included Karl Jaspers, the philosopher, and Marc Chagall, the painter.

Born in Vienna in 1878

Martin Buber was born in Vienna Feb. 8, 1878, of middle-class parents who were divorced when he was 3 years old. He spent much of his childhood in Lemberg, Galicia, [now Lvov, Ukrainian Soviet Socialist Republic] with his grandfather Salomon Buber, a well-known Hebrew scholar.

While studying the Talmud with his grandfather, he also read poetry and novels and occasionally visited neighboring towns where he met Hasidic rabbis--holy men who could lead a community united by its love of God and its veneration for a wise man.

When he was 13 he began a drift away from formal Judaism. This was symbolized by his offering a bar mitzvah synagogue talk on Schiller, the dramatist, rather than on a scriptural subject. Later he gave up the daily prayer ritual, but not without misgivings that almost led him to suicide because of what he said later was "a mysterious and overwhelming compulsion" to visualize the "limiting brink of time--or its limitlessness."

He was rescued, he said, by reading Immanuel Kant and perceiving, as a result, "an eternal far removed from the finite and the infinite."

He entered the University of Vienna at 17 and studied philosophy and the history of art there and at the Universities of Berlin, Zurich and Leipzig. He received a Ph. D. from Vienna in 1904, but he did not use the title.

It was at the University of Leipzig, in 1900, that the scholar was caught up by Theodor Herzl's Zionism, in which he found not only a political movement that suited him but also a religious idea that helped to resolve his spiritual confusion.

Edited Zionist Journal In 1901 he came editor of Die Welt, the Zionist journal, and the following year he helped to found Judischer Verlag, a Jewish publishing house.

One of the writers for Die Welt was Paula Winkler, a brilliant, aristocratic Roman Catholic. She subsequently was married to Professor Buber, converting to Judaism, and remained at his side until her death in 1958. In her own right, Mrs. Buber was a novelist under the name Georg Munk.

Meanwhile, there was a split in Zionism. Professor Buber was one of those who believed that a spiritual revival was more urgent than political nationhood. Mr. Herzl favored a political solution. In the course of the division, Professor Buber dropped out of active Zionism and retired into solitude for five years.

He passed that time in remote Jewish villages in what was then Galicia (now Poland) living among the Hasidim and studying their literature and their zaddickim, or holy men.

Joy Impressed Him At the time, this grass-roots Judaism was considered as bordering on the occult, but Professor Buber found in Hasidism an experience of direct communion with the Divine. He was also impressed by the joy--the ecstatic dance and the wordless song--with which they worshipped.

The Hasidic folklore, in its simplicity, was profound, he believed.

Returning from his retreat among the Hasidim, Professor Buber was active in Jewish journalism, editing from 1916 to 1924 Der Jude, a periodical of the German Jews. From 1926 to 1930, in concert with a Catholic and a Protestant, he edited the journal, Die Kreatur.

At the same time he was professor of comparative religion at the University of Frankfurt, from 1923 to 1933. When the Nazis excluded Jewish students from institutions of higher learning in 1933, Professor Buber helped to set up adult education classes for them.

Dr. Buber was dismissed from his professorship. He spoke out, however, once lecturing on "The Power of the Spirit" in Berlin, although he knew that 200 SS (elite guard) men were in the audience. Utterly silenced in 1938, he went to Palestine, where he was professor of social philosophy at the Hebrew University until his retirement in 1951.

Professor Buber was a prodigious writer. More than 700 books and papers by him are listed in one "selected" bibliography. Many of them deal with aspects of the I-Thou philosophy. He was also a translator of renown.

In Israel, Professor Buber was not a conformist. For example, he opposed the execution of Adolf Eichmann, the Nazi put to death by Israel for crimes against the Jews.

"For such crimes," he said at the time, "there is no penalty." He took the position that where the imagination cannot envision a suitable penalty for such horrendous crimes as Eichmann's, a death penalty was meaningless.

Professor Buber visited the United States in 1951. The lectures he delivered here were later published as "Eclipse of God" and "At the Turning." He received the Universal Brotherhood award from the Union Theological Seminary and an honorary Doctor of Letters degree from the Hebrew Union College in Cincinnati.

מרטין (מרדכי) בּוּבֶּר

מרטין (מרדכי) בּוּבֶּר (8 בפברואר 1878, ה' באדר א' תרל"ח, וינה – 13 ביוני 1965, י"ג בסיוון תשכ"ה, ירושלים) היה חוקר ופילוסוף, מעבד מעשיות ומחנך ישראלי יהודי יליד אוסטריה.

עיקר כתביו של בובר עסקו בתודעה דתית, ביחסים בין-אישיים ובענייני קהילה. מפעליו המרכזיים היו איסוף וסיפור מחדש של מעשיות חסידיות, תרגום התנ"ך לשפה הגרמנית ופיתוח משנתו הדיאלוגית. בובר השפיע ותרם רבות לעיסוק במדעי הרוח ומדעי החברה, ובעיקר למחקר בתחום הפסיכולוגיה החברתית, הפילוסופיה החברתית והאקזיסטנציאליזם הדתי.

בובר השתייך לציונות הרוחנית והיה פעיל מאוד בקהילות יהודיות וחינוכיות בגרמניה ובישראל. כמו כן, הוא היה תומך נלהב במדינה דו-לאומית ליהודים ולערבים בארץ ישראל, וחבר בתנועת ברית שלום. בובר ידוע מאוד גם במשנתו האנרכיסטית, והסוציאליסטית.

מרדכי מרטין בובר נולד בווינה, בירת האימפריה האוסטרו-הונגרית. סבו, ר' שלמה בובר, אשר בביתו בלמברג (לבוב) שבגליציה בילה בובר את רוב ילדותו (בעקבות גירושי הוריו), היה מקורב לתנועה החסידית, והיה חוקר מדרשים נודע. ניכר כי לסבו הייתה השפעה לא קטנה על המשך דרכו של מרטין הצעיר. בובר זכה לחינוך רב-לשוני: בביתו דיברו יידיש וגרמנית, הוא ידע עברית וצרפתית כבר בשנות בחרותו, ולמד בשפה הפולנית בבית הספר. בהמשך למד שפות נוספות ושלט בארבע עשרה שפות. בובר החל להתעניין יותר ויותר בתרבויות אירופאיות, קרא בכתביהם של הפילוסופים עמנואל קאנט, סרן קירקגור ופרידריך ניטשה והתרשם מהם עמוקות. בשנים אלו גם החליט להפסיק לקיים אורח חיים דתי.

בשנת 1896, בגיל 18, נסע בובר לווינה לצורך לימודיו האקדמיים, ולמד פילוסופיה, תולדות האמנות, גרמנית ובלשנות. בשנת 1898 הצטרף לתנועה הציונית, ופגש לראשונה את בנימין זאב הרצל, שהשפיע על תפיסתו הציונית. בובר השתתף בקונגרסים ציוניים ונטל על עצמו מטלות ארגוניות, אך עם הזמן החל מתרחק מהרצל עקב העדפתו את הציונות הרוחנית של אחד העם על הציונות המדינית בה דגל הרצל. בשנת 1902 התמנה לעורך השבועון הציוני הרשמי "Die Welt" ("העולם"), ונמנה עם מייסדי הוצאת הספרים "יודישער פערלאג". שנתיים לאחר מכן, בשנת 1904, פרש בובר מעבודותיו הארגוניות בתנועה הציונית, הקדיש את עיקר זמנו ללימוד וכתיבה ופרסם את עבודת המחקר שלו, שעסקה ביאקוב במה (Böhme) ובניקולאוס קוזאנוס.

במהלך לימודיו בציריך פגש בובר בפאולה וינקלר ממינכן (סופרת ציונית לא יהודייה, שהתגיירה מאוחר יותר), רעייתו לעתיד. שני ילדים נולדו לו מנשואים אלו Rafael Buber and Eva (Chava) Strauss-Steinitz

משנת 1903 החל לעסוק ברצינות רבה בתנועת החסידות. בשנת 1906 פרסם בובר מהדורה מעובדת בגרמנית של סיפורי המעשיות לרבי נחמן מברסלב, ושנתיים מאוחר יותר פרסם בשפה הגרמנית את "אגדת הבעל שם" (סיפורי הבעל שם טוב, מייסד תנועת החסידות). בובר קשר את עניינו הרב בחסידות עם תפישתו את מהות היהדות. הוא נשא הרצאות רבות על היהדות, והשפיע מאוד על תלמידיו.

ב-1908 היה לחבר בארגון "הפדרציה הסוציאליסטית" בברלין, שהקים חברו גוסטב לנדאואר. ב-1913 עלו אותם צעירים מן הארגון לארץ ישראל כדי להגשים את חזונם בקומונות ומסגרות חברתיות.

בשנים 1910 עד 1914 עסק בובר בחקר מיתוסים, ובההדרה של כתבים מיסטיים. בשנת 1916 עקר בובר מברלין להֶפֶּנְהַיים (Heppenheim; כיום בהסן). במהלך מלחמת העולם הראשונה סייע להקמת הוועד הלאומי היהודי, שפעל להגשת סיוע ליהדות מזרח אירופה. באותה תקופה הפך לעורך הירחון היהודי-גרמני "Der Jude" ("היהודי"), וכיהן בתפקיד זה עד שנת 1924. שלוש שנים לפני שסיים את תפקידו בעיתון החל בובר להתקרב יותר ויותר לפרנץ רוזנצוויג, ושנה מאוחר יותר הם שיתפו פעולה בבית המדרש שהקים רוזנצוייג – "בית המדרש החופשי" (בגרמנית: "Das Freie Lehrhaus").

בשנת 1923 כתב בובר את חיבורו המופתי "אני ואתה" (בגרמנית: "Ich und Du"), בו הוא מציג את העקרון הדיאלוגי של הגותו ומייחס חשיבות אונטולוגית מכרעת לדו-שיח הבינאישי. בחלוף שנתיים, החל בובר בתרגום התנ"ך לגרמנית. בשנים 1926–1928 שימש כאחד העורכים של כתב העת "Die Kreatur" (היצור).

בשנת 1930 זכה במשרת פרופסור של כבוד באוניברסיטת פרנקפורט, אך פרש מתפקידו שלוש שנים מאוחר יותר במחאה על עלייתו של היטלר לשלטון בגרמניה. ב-4 באוקטובר באותה השנה (1933) אסר עליו השלטון הנאצי להעביר הרצאות.

בשנת 1938 עזב בובר את גרמניה, השתקע בירושלים, במשרת פרופסור מן המניין בתחום "הפילוסופיה של הסוציולוגיה" באוניברסיטה העברית בירושלים. בובר נטל חלק פעיל בדיונים על בעיית היהודים בארץ ישראל ושאלת הערבים, במקביל להמשך עיסוקיו בתרגום התנ"ך, בפילוסופיה ובחסידות.

הוא היה חבר בסיעת "איחוד", מיסודו של יהודה לייב מאגנס, שיעדה הפוליטי היה מדינה דו-לאומית ליהודים ולערבים בפלשׂתינה. בובר האמין בחיים משותפים של יהודים וערבים בארץ והיה חבר באגודת "ברית שלום". בשנת 1946 פרסם את חיבורו "נתיבות באוטופיה". לאחר הקמת מדינת ישראל, תקף אותה לא פעם במאמריו מכיוון שלדבריו, אינה "מדינת רווחה אמיתית". בזמן משפט אייכמן (1961) הביע את דעתו שאין הקרבן צריך להיות גם השופט. לאחר שניתן גזר דינו, יזם בובר פנייה אל נשיא המדינה, יצחק בן-צבי, הקורא לו למנוע את הוצאתו להורג של אדולף אייכמן. בובר גם ביקש פגישה עם ראש הממשלה. דוד בן-גוריון הגיע אל ביתו לפגישה שארכה קרוב לשעתיים, אך לא השתכנע.

ב-1950 הוצע כמועמד לקבלת פרס נובל בספרות על ידי הרמן הסה. בשנת 1951 זכה בפרס גתה מאוניברסיטת המבורג ובפרס השלום של התאחדות הספרים הגרמנית. בשנת 1958 נפטרה אשתו פאולה. באותה שנה זכה בובר בפרס ישראל. בשנת 1960, יום העצמאות תש"כ, נבחר להשיא משואת עצמאות בהר הרצל. בשנת 1961 זכה בפרס ביאליק על ספרו "אור הגנוז", וב-1963 זכה בפרס יוקרתי נוסף – פרס ארסמוס באמסטרדם. היה נשיאה הראשון של האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים בשנים 1960–1962.

מרטין בובר נפטר ב-13 ביוני 1965 בביתו ברחוב חובבי-ציון בשכונת טלביה שבירושלים ונקבר בהר המנוחות. ארכיונו הועבר לרשות האוניברסיטה העברית והספרייה הלאומית, וספרייתו נקנתה על ידי מכון טרומן לשלום.

מדי שנה מוענקת בגרמניה מדליית בובר-רוזנצוויג בידי "ארגון הגג של העמותות לדיאלוג יהודי-נוצרי" לבני אדם אשר תרמו תרומה משמעותית לדיאלוג יהודי-נוצרי.

אמו של בובר הייתה שחקנית, וכאשר היה בובר בן שלוש היא עזבה את הבית ועברה עם אהובה לרוסיה, שם הקימה משפחה חדשה. בובר פגש אותה רק פעם אחת, כעבור 30 שנה.

בזמן לימודיו פגש בובר את פאולה וינקלר, נוצריה (שהתגיירה), שהייתה לבת זוגו ולימים אשתו. היא הייתה סופרת ציונית שפרסמה את יצירותיה בשמה הספרותי מונק גיאורג. בנם, רפאל טיפל בעיזבונו של אביו. בתו של רפאל היא פרופ' יהודית אגסי. בתו של מרטין בובר, אווה (חוה), הייתה נשואה למשורר אריה לודוויג שטראוס.

הגותו הדיאלוגית על פי הספר אני ואתה

שורשיה של ה"פילוסופיה הדיאלוגית" של בובר נמצאים בפילוסופיה הגרמנית הרומנטית מחד, ומאידך בהתרשמותו הבלתי אמצעית של בובר מההגות החסידית כפי שחווה אותה בבית סבו, מהדיר המדרשים הידוע שלמה בובר. עיקר הגותו פורסמה בספרו "אני ואתה" בגרמנית בשנת 1923. הספר תורגם לעברית על ידי צבי וויסלבסקי, שנאלץ להמציא שורת מונחים בעברית על מנת לתרגם את מושגי בובר מגרמנית לעברית (למשל: "התאיישות", מלשון "איש", ו"מצענות"). הקריאה ב"אני ואתה" נחשבת לקשה יחסית.

הגותו של בובר מיוסדת על ההנחה ש"האדם נעשה אני באתה". הווה אומר: אין לאדם "אני" ממשי אלא רק כשהוא יכול לומר בכל יכולתו "אתה". אמירת "אתה" היא ההיחלצות הגמורה מתוך ה"אני" שלי אל קליטת ה"אתה" בהווייתו, בכנותו, ובעיקר בהיותו אומר לי דבר בעל איכות שאיננה ניתנת להיכמת (מלשון "כמות") או להסבר לאדם אחר. אין הכוונה גם ל"אתה" כבן אדם בלבד. להדגמת רעיונו מציג בובר "דיאלוג" שהיה לו עם אילן. בובר מדגים את האופנים השונים שיכול אדם להתבונן באילן. ולבסוף הוא רומז על אופי הקשר בין האדם לאילן, אותו ניתן לכנות יחס "אני-אתה", או "זיקה":

הריני מסתכל באילן. יכולני לראותו בחינת מראֵה : עמוד קפוא ואפוף אורה... יכולני לחוש יניקתם של השורשים, נשימת העלים, מגע ומשא בלתי פוסק עם האדמה, עם האוויר... יכולני לשייך אותו למינו ולסוגו ולהתבונן בו בחינת טופס יחד, לראות מהו מבנהו ומה אורחות חייו. אולם יכול גם שיתרחש, מתוך רצון וחסד כאחד, שעם הסתכלותי באילן אהיה משובץ בזיקה אליו, והוא שוב אינו לז. עצמתה של הבלעדיות תפסתני ואין צורך כל עיקר, שאהיה מוותר על שום דרך מדרכי הסתכלותי שלי... אין אילן רושם מן הרשמים, אינו משחק לכח המדמה שלי, לא יקרת חליפות רוחי, אלא ממש הוא השרוי ועומד נכחי, הוא לי כשם שאני לו, אלא באופן אחר

— בסוד שיח, עמ' 6–7 בקטע זה האילן עומד בזיקה בלתי אמצעית אל האדם ולוחש לו דבר על חייו. (גם האדם העומד בדיאלוג אמיתי לוחש דבר לעץ) אין מדובר פה בהסתכלות פיוטית, ואף לא באמפתיה רגשית (לו העומד בדיאלוג עמו היה אדם) מדובר ב"דיאלוג" שהוא מעבר לרגשות ולשכל.

כשנפגש בי אדם בשעת רצון ופתחון לב של חיי האישיים, אדם שמשהו בו, שאין ביד לתופסו תפיסה של עצם, 'מגיד לי דבר'. אין פירושו של דבר כלל: מגיד לי את טיבו של אותו אדם, את המתרחש בנפשו של אדם וכיוצא באלה הדברי. אלא: מגיד לי משהו, מלחש לי משהו, משמיע לי משהו הנכנס לפני ולפנים של חיי שלי

— שם, עמ' 116 אין כאן מסר קונקרטי הנאמר מאדם לחברו, יש כאן משהו שהוא למעלה מן המילים לתארו, אך הוא מסר מוחשי ואדם בשעת "רצון וחסד" יכול לקולטו ולהעבירו.

פסגת ה"דיאלוג" על פי בובר היא ביכולת לפגוש דרך כל זיקה אמיתית עם ה"אתה" את ה"אתה הנצחי". חלקו השלישי של "אני אתה" פותח במשפט "הקווים המוארכים של הזיקות נפגשים זה בזה באני הנצחי". כלומר אדם הרגיל לפגוש את הזולת ב"אני אתה" ילמד שלמעשה ה"אתה הנצחי" – האלוהים – מדבר עמו דרך כל "אתה" קונקרטי עמו יצר זיקה. החיים מלאים "אותות" מן ה"אתה הנצחי" הדובר אליך ללא הרף. על האדם רק להטות את האוזן. חידושו של בובר הוא שאין אדם יכול לבוא אל האלוהים אלא רק דרך האנשים (בכך מנהל הוא פולמוס עם ההוגה הדני סרן קירקגור). על חילוניותה או דתיותה של הגות בובר, ישנם ויכוחים נרחבים במחקר.

"אני-הלז" והניכור בחברה המודרנית "אני-הלז" הוא אפוא סוג קשר שבו, מלכתחילה, אדם פונה לזולתו מתוך יחס של תועלתנות, מתוך רצון להשתמש בו לצרכיו האישיים. יחס זה אינו חייב להיות מרושע ומניפולטיבי (כפי שרבים טועים לחשוב). בובר טוען שאף משורר המתייחס בצורה רגשנית למושא שירו יכול לעמוד עמו בזיקת "אני-לז", כיוון שאין הוא מקיים עמו את ה"זיקה", את הגישה הדיאלוגית של "אני-אתה". גישה מיוחדת זו תידון להלן.

הבעיה שעליה הצביע בובר היא שבתרבות המודרנית יחסי "אני-הלז" הופכים לדבר היחיד שקיים. התרבות איבדה את האיזון שלה, ויחסי "אני-אתה" הופכים נדירים יותר ויותר. בובר סבר שכאשר היחסים היחידים שקיימים בין בני האדם הם יחסי "אני-הלז" בלבד, כאשר איש אינו מעניין אותי מעבר לתועלתי האישית, נוצרת תחושה של ניכור, שאותה מרגישים רבים בעולם המודרני.

בהסבר זה של בובר השתמש מרתין לותר קינג כדי להדגיש את התנגדותו להפרדה הגזעית, בטענה שהפרדה יוצרת ניכור חריף בחברה בין המדכאים למדוכאים.

אמונותיו הרוחניות של בובר

בובר יצא כנגד הנצרות הפרוטסטנטית, וטען כי העת החדשה שונה מתקופת ימי הביניים בכך שבני האדם אינם מאמינים יותר בהתגלות אישית וישירה של האל לאדם. לשיטתו, בני האדם המודרניים ממשיכים לצפות לגילוי אלוהי, אך מניחים מראש שגילוי זה מתרחש ביחסים החברתיים שבין איש לרעהו, ולא ביחסים אישיים בין האדם לאל. בובר התמודד עם בעיית ההתגלות בכך שמצד אחד הוא לא ביטל אותה (הוא סבר כי יש תקווה לכך), אך מצד שני לא קיבל את מובנה המילולי; הוא סבר כי האלוהי מתגלה ביחסים בין בני האדם, ב"חברותה", במפגש מהותי עם הסביבה, במפגש של "אני-אתה". באופן זה הוא הסביר גם את ההתגלות במעמד הר סיני. בעוד שריה"ל הניח שההתגלות התרחשה הלכה למעשה בפרהסיה, בובר סבר כי המונח "תורה משמים" מבטא דווקא חוויה שבמסגרתה חוו בני ישראל, תוך מפגש קולקטיבי, נוכחות אלוהית ברמה אחרת, שתורגמה לתכנים מסוימים (תורה). לדבריו, התגלות מעין זו אפשרית גם היום, בדיוק על פי אותה הנוסחה; התגלות אינה תלוית זמן ומקום, היא מתרחשת כאשר אנו פורצים את ה"אני-הלז" ועוברים ל"אני-אתה".

אחד מעקרונות היסוד של בובר היה כי במקום שבו יחס האדם לאדם אינם מתיישבים עם הדיבר האלוהי, אותו דיבר אינו מתקיים. בובר סבר שהתקווה לעתיד טוב יותר אינה טמונה בכך שבני האדם יתאחדו באמונותיהם או בדעותיהם, אם בימות המשיח ואם בחילוניות המרקסיסטית, אלא בכך שבני האדם יתאחדו ביחסם זה כלפי זה. הוא היה בטוח שעל דרי העולם לבסס את חייהם על עיקרון זה ושהמפגש הבינאישי, כמרכז ההוויה האנושית, טומן בחובו את התקווה לעולם טוב יותר.

יחסו להלכה ולמצוות

מקובל לומר על בובר שהוא "הכיר את כל בתי התפילה בעולם מלבד את בית הכנסת שבשכונתו טלביה". בובר התנגד לחיים המושתתים על המסורת וההלכה; התנגדותו מיוסדת על תפישתו הרעיונית כי כל טקס (ובכללו מוסד הנישואין) הוא יחס "אני לז" עם הדבר. מי שברצונו לחיות חיי דיאלוג אמיתיים, אסור לו להשתית את חייו על טקסים קבועים, המסתירים את המושא מאת הפונה. במובן זה, היה בבובר משהו מן הרוח האנרכיסטית.

מאידך יש לזכור כי מפעל חייו של בובר היא הבאת בשורת היהדות (מה שהוא תפש כיהדות האותנטית: הנבואה והחסידות) לצעירים היהודיים, שפרקו מעליהם את עול היהדות, ואף לאנושות כולה. בובר ניסה לקרב את מושגי היהדות כך שיובנו ויהיו קיומיים וקרובים ללב כל אדם באשר הוא, אף ללא האמונות הדוגמטיות של היהדות (תורה מן השמים, הלכה, בחירת ישראל).

באיגרת אל ידידו הטוב, פרנץ רוזנצויג, מספר בובר כי השקט הפנימי אותו הוא זוכה לחוות, מביאו לשמירת שבת. זוהי אמירה בובריאנית אופיינית, שאינה רואה מצווה כהטרונומית, אלא כביטוי עמוק של רחשי הלב.

הכרת האל לפי בובר

בובר סיפר כי מחיפוש אחר החוויה האקסטטית (שלדבריו הוא אכן חווה), הוא עבר לניסיון לבנות יחס אחר אל העולם ואל סביבתו הבינאישית. לדבריו, על האדם להיות אחראי כלפי כל רגע בחייו, עליו להימצא "כאן ועכשיו", ולא להתכנס בתוך חוויה מיסטית המנותקת מהסביבה הסובבת אותו. למעשה, בובר המיר את החיפוש אחר החוויה האקסטטית ליחס אחר לחיים – כל רגע יכול להיות רגע של מפגש, והאחריות היא על כל רגע ורגע.

בובר ייחס כבוד להינדואיזם ולבודהיזם, אך סבר שאנשים החווים "הארה" וחושבים כי הייתה זו אחדות עם האל, טועים טעות חמורה. לשיטתו, ה"חוויה" הדתית היא התרחשות שקיימת בעולם, אשר מותנית במידת פתיחותם של האנשים ליחסי "אני-אתה" ביניהם. לדבריו, אם אדם מצליח להתנתק מהשטף החיצוני של כל הסובב אותו וחווה אחדות של הנפש שלו עצמו, מגיע לגרעין של נפשו ומתחבר עמו, לא די בכך כדי להזדהות עם האחדות הכוללת של העולם. נקודת המוצא של בובר הייתה שהדבר החשוב ביותר הוא עיקרון המפגש. למעשה, זהו רגע ההכרעה: אדם יכול להסתפק באיחוד אישי עם עצמו ולדמיין שהגיע לשיא, אך אפשר גם שהאדם יצא למפגש עם העולם ויעצים את אותה חוויה בקשר עם אנשים אחרים.

בובר טען שלא ניתן להבין את מושג האל באמצעות הידע (גנוזיס), לדבריו "על אלוהים אי אפשר לדבר, אבל אפשר לדבר אליו". למעשה, אלוהים כמושג אינו מובן כלל וכלל. אף על פי כן, הוא סבר שכאשר האדם מנסה להתקשר עם אותו אל, עוד ועוד ניסיונות עתידים להביאו לידי מסקנה שיש משהו חיצוני לו שמתגלה אט-אט בפניו. כדי להסביר את עצמו הוא משתמש במשל: אם אינך יודע דבר על משורר אשר את שיריו אתה קורא, הרי יש לך רק אינדיקציה אחת בלבד לדעת דבר מה עליו ולהכירו – אלו הם שיריו. בדיוק באותו האופן, כדי להכיר את האל, יש לחבר עוד ועוד רגעים של מפגש עם הסובב, והחיבור של כל אותם רגעים יביא להבנת מקור ה"שירים" – אלוהים. אך לא כמושג, אלא כתוצאה של מפגש איתו.

סיכומו של דבר: בובר היה אקזיסטנציאליסט. הוא הצביע על החוויה הישירה והרגעית עם המקור, יותר מכל חשוב היה לו אותו מפגש בינאישי מיוחל אשר ניתן לקיים, לדבריו, בכל דור ודור.

בובר ואנרכיזם

בובר התחכך בחוגים האנרכיסטים עם ידידו הטוב, האנרכיסט הגרמני-יהודי גוסטב לנדאואר, שאת כתביו בובר ערך ופרסם לאחר מותו. ביסוד התפיסה האנרכיסטית שבה דגל בובר נמצאת קבוצה של קהילות המהווה בסיס לקיום חופשי של קהילות שיתופיות החיות בקשרים עם קהילות נוספות. לדעתו, זוהי הדרך ליצירתה של חברה שלמה ומתוקנת.

בובר והסיפורים החסידיים

היחס למפעל הסיפורים החסידיים של בובר – ביקורת מול אהדה כאמור, מפעלו המרכזי של מרטין בובר בכל הנוגע לחסידות היה ליקוט הסיפורים החסידיים. בובר עיין במאות טקסטים, והוציא מתוכם אנקדוטות; טענתו הייתה כי העיון בסיפורים החסידיים חושף לעינינו עולם שבו יש יחסים רבים של "אני-אתה", הרבה מעבר למה שניתן לראות בחיינו.

גרשם שלום, מייסד מחקר הקבלה, יחד עם הבולטים שבתלמידיו, סברו שבובר סילף את העולם החסידי לטובת הפילוסופיה הדיאלוגית שלו. לדעתו, "חדוות הקונקרטי" של בובר עיוורה את עיניו מלראות כי החסידות אינה דיאלוגיזם אלא מיסטיקה. לדעתם העולם החסידי הפוך לגמרי – עולם המחפש אחר דרך להתנתק מהעולם הגשמי בדרך מיסטית, ולא להתקשר אליו באמצעות כינונם של יחסים בלתי-אמצעיים עמו. "העלאת הניצוצות" החסידית אינה עמידה בזיקה עם הקונקרטי אלא פירושה ריקונו מחיותו לשם ההתאחדות המיסטית עם האל, המצוי מחוץ לעולם באופן מוחלט.

חלק גדול מהחוקרים כיום, ביניהם פרופ' משה אידל, פרופ' יואב אלשטיין ופרופ' רון מרגולין, אינם מסכימים עם הביקורת על בובר, וסוברים כי גרשם שלום, ובעיקר מחקריה של תלמידתו רבקה שץ, הם אלה שמסלפים את הטקסטים החסידיים. כך טוען מרגולין למשל כי אחוז רב יותר של הטקסטים החסידיים מדברים דווקא על הארת העולם הזה. לדבריהם, כוונתו של בובר לא הייתה להחזירנו אל החסידות, אלא לינוק ממנה ערכים שחסרים בתרבות המודרנית המערבית, ולהם אין תחליף.

דוגמה לאחד הסיפורים שליקט: אור הגנוז

אמר רבי אלעזר: אור שברא הקב"ה ביום ראשון – אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו. כיוון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזוֹ מהם. ולמי גנזוֹ? לצדיקים לעתיד לבוא. שאלו החסידים: היכן גנזוֹ? השיבו: בתורה. שאלו: אם כן, כלום לא ימצאו צדיקים משהו מן האור הגנוז כשהם לומדים תורה? השיבו: ימצאו וימצאו. שאלו: אם כן, מה יעשו צדיקים כשימצאו משהו מן האור הגנוז בתורה? השיבו: יגלוהו באורח חייהם.

— מרטין בובר, אור הגנוז: סיפורים חסידיים

כתביו

בעברית - הגות

• אני ואתה; תרגום מגרמנית: אהרון פלשמן; דברי הקדמה: שולמית אלוני; נספחים: יעקב רז, אהרון פלשמן, אדמיאל קוסמן, ירושלים: מוסד ביאליק, תשע"ג 2013. ראה להלן הפנייה לקישור למדריך אינטראקטיבי מאת המתרגם.
• אני-אתה, בתוך: בסוד שיח, ירושלים: מוסד ביאליק, 1980, עמ' 3–103
• בסוד שיח : על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, תרגם צבי וויסלבסקי, מוסד ביאליק, 1964.
• בעיית האדם : עיונים בתולדותיה, תל אביב: מחברות לספרות, 1943
• הרוח והמציאות: תשעה שערים לבירור היחס שביניהם, מחברות לספרות, תש"ב-1942
• עוללות, ירושלים: מוסד ביאליק, 1966
• פני אדם: בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, ירושלים: מוסד ביאליק, 1989
• תקוה לשעה זו : סוגיות מענייני הרוח והמציאות, תל אביב: עם עובד, ארון ספרים יהודי, 1992
• שתי דרכי אמונה, תרגם חיים מחלב, אחרית דבר מאת דוד פלוסר, רסלינג 2011

החסידות

• אגדת הבעל שם - הופיע בגרמנית ותורגם לאנגלית.
• "אור הגנוז" סיפורי חסידים דפוס קואפרטיבי אחדות 1946
• אור הגנוז, סיפורי חסידים, איורים יוני בן שלום, ירושלים: שוקן, 2005
• בפרדס החסידות : עיונים במחשבתה ובהויתה, ירושלים: מוסד ביאליק, 2001
• גוג ומגוג : מגילת הימים, תל אביב: עם עובד, 1987
• דרכו של אדם על פי החסידות, מוסד ביאליק, 1981 - קובץ שיחות שהרצה בובר בקול ישראל ובהם שילב את מסריו עם שרשרת סיפורי חסידים ומימרות הצדיקים.
• המגיד הגדול ובני חוגו - ספרו השלישי של בובר הצעיר על החסידות, ראה אור בשפה הגרמנית.
• מעשיות ר' נחמן הופיע בגרמנית ותורגם לאנגלית.
• גוג ומגוג: הוצאה מחודשת של ידיעות ספרים, 2007

המקרא

• דרכו של מקרא: עיונים בדפוסי-סגנון בתנ"ך, מוסד ביאליק, 1978
• מלכות שמים, עיונים בספרי שופטים ושמואל, תרגם יהושע עמיר, מוסד ביאליק, 2000
• משה, ירושלים: שוקן, 1999
• תורת הנביאים, ירושלים:מוסד ביאליק, 1975

הגות פוליטית

• ארץ לשני עמים, ערך והוסיף מבוא והערות פול מנדס-פלור, ירושלים: שוקן, 1988
• בין עם לארצו, עיקרי תולדותיו של רעיון, שוקן, 1944
• נתיבות באוטופיה, תל אביב: עם עובד, 1947
• תעודה ויעוד, הספרייה הציונית, 1964. קובץ מאמריו ונאומיו של בובר, הופיע בשני כרכים.

מכתבים

• מרדכי מארטין בובר, חילופי אגרות במשך שבעים שנה; דברי מבוא: גריטה שידר, ירושלים: מוסד ביאליק: כרך א: 1897–1918 / תרגמו מגרמנית והוסיפו הערות: יהושע עמיר וגבריאל שטרן, תשמ"ב-1982; כרך ב: 1918–1938 / תרגמו מגרמנית והוסיפו הערות: יהושע עמיר ומרים רון, תש"ן-1990.

בגרמנית

Martin Buber Werkausgabe (MBW). Im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften (bis 2009), der Israel Academy of Sciences and Humanities und der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf (seit 2010) hrsg. von Paul Mendes-Flohr, Peter Schäfer und Bernd Witte (seit 2010). 21 Bde., Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2001ff. (Bisher erschienen: Bd. 1, 2001; Bd. 6, 2003; Bd. 8, 2005; Bd. 3, 2007; Bd. 10, 2008; Bd. 19, 2009; Bd. 9, 2011; Bd. 14, 2012; Bd. 2.2, 2012; Bd. 2.1, 2013; Bd. 2.3 2013) Die Geschichten des Rabbi Nachman. 1906 Digitalisat .
Hrsg. der Buchreihe Die Gesellschaft. 1906–1912, 40 Bde. Die fünfzigste Pforte. 1907. Die Legende des Baalschem. 1908 Digitalisat .
Ekstatische Konfessionen. 1909. Reden und Gleichnisse des Tschuang Tse. 1910 (Erste deutsche Ausgabe, wichtiges Nachwort). Drei Reden über das Judentum. 1911 Digitalisat .
Daniel. Gespräche von der Verwirklichung. 1913 Digitalisat .
Vom Geist des Judentums. Reden und Geleitworte. 1916 Digitalisat .
Die jüdische Bewegung. Gesammelte Aufsätze und Ansprachen 1900–1915. 1916 Digitalisat .
Ereignisse und Begegnungen, Leipzig, 1917 Mein Weg zum Chassidismus. Erinnerungen von Martin Buber. 1918, Digitalisat der Freimann-Sammlung der Universitätsbibliothek der Goethe-Universität Frankfurt am Main, http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:hebis:30-180014144003 Der heilige Weg. Ein Wort an die Juden und an die Völker. 1919, Digitalisat der Freimann-Sammlung der Universitätsbibliothek der Goethe-Universität Frankfurt am Main, http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:hebis:30-180014275003 Ich und Du 1923 (Reclam 1995 (Nr. 9342)). Die Schrift. (verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig), 1926–1938 Die chassidischen Bücher. 1928. Zwiesprache. (Erstdruck 1929, Buchausgabe 1932), u. a. in: Das dialogische Prinzip. Königtum Gottes. 1932. Kampf um Israel. Reden und Schriften 1921–1932. 1933. Die Frage an den Einzelnen. 1936, in: Das dialogische Prinzip. M.B., Judah L. Magnes und Ernst Simon (Hrsg.): Towards Union in Palestine. Essays on Zionism and Jewish-Arab cooperation. IHUD (Union) Association, Jerusalem 1947. Das Problem des Menschen. 1948. Gog und Magog. 1949. Die Erzählungen der Chassidim. 1949. (Neuausgabe mit Register und Glossar: Manesse, Zürich 2014, ISBN 978-3-7175-2368-0). Zwei Glaubensweisen. 1950. Pfade in Utopia. Über Gemeinschaft und deren Verwirklichung. 1950 (vor allem eine Auseinandersetzung mit den Ideen von Gustav Landauer). Der utopische Sozialismus. 1952 und 1967 [Erg%C3%A4nzung zum Band Pfade in Utopia]. Das echte Gespräch und die Möglichkeit des Friedens. Dankesrede anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 1953 Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie. 1953. Elemente des Zwischenmenschlichen. In: Das dialogische Prinzip. 1953. Reden über Erziehung. 1953, L. Schneider, jetzt: Gütersloher Verlagshaus; 10. Aufl., Heidelberg 2005, ISBN 3-579-02581-3. Begegnung. Autobiographische Fragmente. 1961. Juden, Palästina und Araber. 1961, Ner-Tamid-Verlag. Werkausgabe in 3 Bänden bei Lambert Schneider / Heidelberg und Kösel / München: ›Schriften zur Philosophie‹ (Bd. 1, 1962), ›Schriften zur Bibel‹ (Bd. 2, 1964), ›Schriften zum Chassidismus‹ (Bd. 3, 1963). Der Jude und sein Judentum. Ergänzungsband zur dreibändigen Werkausgabe. Köln, Melzer 1963. Nachlese. 2. Ergänzungsband zur Werkausgabe, Heidelberg 1965. Das dialogische Prinzip. Heidelberg 1973. Ein Land und zwei Völker. Zur jüdisch-arabischen Frage. Jüdischer Vlg., Ffm., Erscheinungsdatum: 1993, ISBN 3-633-54085-7. Nachlese. 1965, Heidelberg: L. Schneider, aktuell Gütersloher Verlagshaus; 3. Aufl. (Juli 2002), ISBN 3-579-02576-7 Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. Drei Bände, hrsg. und eingeleitet von Grete Schaeder, Heidelberg 1972–1975. Des Baal-Schem-Tow Unterweisung im Umgang mit Gott. Des Rabbi Israel Ben Elieser genannt Baal-Schem-Tow, das ist Meister vom guten Namen, Unterweisung aus den Bruchstücken. gefügt von Martin Buber. Mit Nachwort und Kommentar hrsg. von Lothar Stiehm. Schneider, Heidelberg 1981, ISBN 3-7953-0185-8.

https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%9E%D7%A8%D7%98%D7%99%D7%9F_%D7%91...